Dissertation de Philosophie, L'existence et le temps - Philosophie - Terminale L

Dissertation de Philosophie, L'existence et le temps - Philosophie - Terminale L

Voici un exemple de sujet de dissertation de Philosophie sur le thème de l'existence et du temps.

Le sujet porte sur : "Le temps existe-t-il en dehors de la conscience que l'on en a ?". Entrainez-vous au Bac L de Philo !

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Dissertation de Philosophie, L'existence et le temps - Philosophie - Terminale L

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SUJET : LE TEMPS EXISTE-T-IL EN DEHORS DE LA CONSCIENCE QUE L’ON EN A ? 

 

Le temps existe, tout le monde est tenté de dire qu’il en fait l’expérience ordinaire. Pourtant dès qu’il s’agit de le définir le temps semble alors nous échapper irrémédiablement. Peut-être est-ce dans sa nature même de nous échapper.

Il y a bien ces notions de passé, de présent et de futur ; il y a bien aussi l’ordre mécanique de l’horloge, le temps chronologique de la science, une sorte de subdivision du temps, mais cela correspond-il véritablement au vécu que l’on en a ?

A l’inverse, cette sensation du temps que l’on a, que notre conscience éprouve, que notre mémoire instruit, que notre corps subit, cette sensation là saurait-elle véritablement prétendre circonscrire le temps lui-même ?

Pour répondre à la première question il sera intéressant de mettre à jour l’investigation philosophique qui fonde la représentation scientifique du temps, cette représentation qui régit notre quotidien, nos mouvements et nos actes quadrillés par des horaires et des rendez-vous à respecter.

Pour répondre à la seconde question il faudra tenter de se tenir au plus près de sensations susnommées, d’en prendre la mesure et d’emmètre quelques hypothèses quant à leurs limites et leurs possibles écueils.

Peut-être alors une définition singulière du temps trouvera-t-elle à émerger dans l’entre-deux des premières assertions posées. Il s’agira alors d’envisager la manière dont ces deux acceptions à priori antagonistes trouvent à s’articuler et à considérer leur paradoxale consubstantialité.

 

Que l’on en soit conscient ou non, et même qu’on le vive ou non, le temps semble avoir une existence concrète. Témoignages de générations passées, vestiges archéologiques, cycles astrologiques, strates géologiques rendent compte d’une continuité du temps, d’un temps qui dépasse le simple cadre de l’expérience qu’en fait l’individu.

A partir de ces différentes traces du temps une conceptualisation autonome du temps s’est constituée. Le temps est alors pensé par le biais de diverses mesures qui vont, pour le dire sommairement, du cadran de l’horloge aux frises chronologiques de l’histoire.

Il y a alors deux manières principales d’envisager dans ses portées philosophiques une entité du temps, à savoir celle d’une éternité de celui-ci et celle de sa permanente progression.

Celle de son éternité engage celle de sa transcendance au monde. On touche ici aux vérités immuables que Platon se proposait d’énoncer dans sa théorie sur le monde des Idées. Ici le temps doit en définitive se penser radicalement hors de l’expérience sensible et de fait illusoire de celui-ci. 

Platon définissait ainsi le « Temps » comme « ce qui est toujours immuable et inchangé, cela ne devient ni plus vieux, ni plus jeune, avec le temps, et jamais cela ne fut, ni ne devient actuellement, ni ne sera dans le futur ». Ce qui se dessine là ce n’est pas un temps à la durée illimitée mais le modèle d’un temps proprement intemporel. 

Sans plus s’étendre sur ce modèle ne peut-on avancer que c’est à une telle Idée du temps, à une telle règle générale du temps, à une telle aséité du temps, qu’aspirent les disciplines scientifiques sur lesquelles repose notre compréhension ordinaire du temps ?

Les calculs sur le temps que ces disciplines proposent, tout particulièrement en mathématique, laissent penser que celui-ci est parfaitement autonome. De telles perspectives omettent alors l’inscription initiale de ces mesures dans l’expérimentation qu’en opère la conscience. 

Aristote retenait ainsi que « le temps est nombre du mouvement », ce qui implique donc que c’est dans la succession des phénomènes sensibles, des dynamiques bien concrètes du monde, dans notre perception de leurs mouvements et de leur labilité que finit par se saisir une certaine épaisseur du temps. 

De fait, avant que d’entreprendre d’instituer une aséité du temps peut-être convient-il d’investir plus amplement le sensible par lequel il nous est permis de le penser. 

Dans cette optique la philosophie d’Aristote ne constitue qu’une esquisse à une interprétation plus anthropologique du temps. Aristote va en effet travailler aux occurrences sensibles du temps que pour mieux en considérer les mouvements qui échappent et se passent de la présence de toute conscience. C’est plus certainement vers les philosophes de la phénoménologie qu’il faudra alors se tourner. 

 

Par souci de clarté, à la suite d’Edmund Husserl, il est possible dans un premier temps de distinguer un « temps objectif », celui des chronologies et des calculs, d’un temps plus subjectif, plus interne, plus intime, c’est-à-dire un « temps de conscience ».

Chez Husserl le premier ne se saisit véritablement que sur le fond du second. Il y a tout d’abord cette phénoménalité du vivre dans la durée des choses. Les catégories du passé, du présent et du futur n’apparaissent alors plus aussi radicalement opérante que dans le temps chronologique.

Husserl parle alors de « rétention » et de « protention » pour se substituer aux dénominations du temps objectif. Ce qu’Husserl tente ainsi d’exprimer c’est l’expérience immédiate du temps par la conscience. En effet, il suffit à chacun d’être attentif à son vécu du temps et de la durée pour se ranger aux formulations du premier des phénoménologues. 

Autrement dit il n’y a pas de présent pur, d’instantanéité pur de notre conscience ; ce qui opère c’est toujours un flux de présent, un flux de conscience. Le passé n’est ainsi à la conscience que ce qu’elle retient à l’instant présent de phénomènes antérieurs. Et le futur n’est que la protention, c’est-à-dire la projection et l’anticipation de la conscience vers de potentiels phénomènes ultérieurs.

Renversant ainsi la proposition le temps ne se pense plus comme entité préexistant à son expérience mais se réalise dans le flux de la conscience des moments présents.

Plus qu’à l’ambition d’une définition claire du temps c’est au désir de l’incarner, de l’habiter, de le vivre, que l’on s’intéresse alors ici. Que cela puisse ou non concorder avec une vision apodictique du temps, cette démarche engage à se le réapproprier. 

La conception d’un temps objectif n’est pas seulement fausse à l’égard de la conscience, elle lui est également néfaste. Elle donne du temps une approche impersonnelle, linéaire et morne. Selon Martin Heidegger, en effet  « la routine, l’habitude, ‘’l’aujourd’hui et demain comme hier’’, la ‘’plupart du temps’’, ne sauraient se concevoir sans revenir sur l’extension temporelle du Dasein », c’est-à-dire de l’essence de l’homme comme  expérience de notre propre existence.

L’être est un être de potentialité, de possibilités. Son rapport au temps ne doit pas être celui d’un simple causalisme, enchainements d’événements et de leurs effets, car celui ne correspond qu’à une appréhension abstraite du temps et de l’existence. Un temps incarné c’est  un temps dans lequel la conscience se jette éperdument, et dans lequel elle est jetée inéluctablement.

Cette singulière réflexion sur le temps ne doit par pour autant nous conduire à annihiler toute effectivité d’un temps autonome. C’est sur les corrélations d’une conscience et d’une telle temporalité qu’il est dès lors nécessaire de s’appesantir.

 

Comme on le remarquait déjà avec les travaux d’Aristote, le temps objectif s’initie dans l’expérience vécue de la conscience. On pourrait dire que le temps objectif est une conclusion tronquée de ladite expérience. S’ingéniant à en dégager une autonomie, à en faire un instrument de mesure des flux des phénomènes sensibles, les champs disciplinaires des sciences ont fini par occulter l’occurrence propre de ces derniers. 

Réinvestissant la prégnance du temps au prisme de nos états de conscience une nouvelle ipséité du temps est peut-être alors envisageable.

Le nouveau modèle ainsi envisagé devra tenir compte du nécessaire relais de la conscience et des phénomènes sensibles pour la réalisation du temps. Mais de plus il devra aussi considérer que c’est dans l’expérience même de la conscience que le temps paraît la transcender.

Dans son exploration du temps de conscience Henri Bergson constatait que «  le temps est ce qui se fait et même ce qui fait que tout se fait ». Par cette assertion Bergson entérine dans un premier temps le fait que le temps est ancré aux procédures du sensible, à tous les événements du monde et de la conscience que l’on en a. Mais plus encore il affirme que le temps est ce qui préside à ces procédures. Autrement dit la conscience constitue le médium d’un temps dans lequel elle est elle-même inscrite. 

Ce qui est de fait indexé c’est le temps comme durée et changement dans la durée. C’est dans l’épreuve même du temps par la conscience que celle-ci se rend compte de la force qui la gouverne. Contrairement à Aristote le mouvement ici ne s’assimile pas aux déplacements des éléments naturels, mais à leur changement. Le temps n’est pas ici « nombre du mouvement », mais durée éprouvée du changement.

Bergson fait alors référence à ses sensations que l’on a couramment de trouver le temps long ou à l’inverse de ne pas le voir passer. Ces considérations n’ont pas cours dans le temps abstrait de la science, pourtant peut-on tout à fait en nier la réalité ?

Le temps ici n’est pas seulement rapporté à une subjectivité du sujet. Celui-ci observe ce changement incessant qui s’opère en lui et à travers lui. Ce n’est pas une suite d’instants dénombrables auquel il assiste, mais ce n’est pas non plus à un flux de conscience homogène qu’il prétend. Ce sont des porosités, des strates, des protentions et des rétentions qui l’animent et l’affectent.

C’est ainsi au sein même de l’expérience intime du temps que se développe le caractère d’ipséité de celui-ci. Et les conclusions de Bergson se refusent à prolonger dans des déterminations abstraites une telle appréhension du temps. Le temps est et demeure un phénomène plus qu’une vérité et une règle générale.

 

Le temps chronologique et théorisé primordialement dans les disciplines scientifiques n’est pas un temps essentiellement abstrait. Les calculs les plus divers et les plus complexes auquel il donne lieu peuvent nous donner l’impression de nous éloigner de notre appréhension immédiate du temps, mais la pratique quotidienne d’une chronologique qui organise nos emplois du temps tend à lui conférer une certaine validité. Et surtout une inspection philosophique de celui-ci redessine son ancrage à notre expérience vécue.  

Un approfondissement de ladite expérience vécue permet de revenir sur divers stéréotypes instruits par le temps chronologique. C’est au prix de certaines inflexions de ce dernier qu’il est possible de retrouver une appréhension plus intime, plus incarnée, de notre temps. Cela ne doit pas pour autant nous conduire à assimiler l’existence du temps à nos seules considérations subjectives.

La définition du temps est, au bout de ce parcours, toujours aussi incertaine. Et c’est peut-être dans cette incertitude, dans cette labilité, que doit être saisie une vérité du temps. Le temps serait en définitive cette forme qui nous dépasse mais que nous avons cesse de réaliser et de transformer. 

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