Dissertation de Philosophie, L'interprétation - Philosophie - Terminale L

Dissertation de Philosophie, L'interprétation - Philosophie - Terminale L

Voici un exemple de dissertation de Philosophie de Terminale L, sur le thème de l'interprétation.

Le sujet est : "Interprète-t-on à défaut de connaitre ?". Entrainez-vous grâce à ce sujet de dissertation !

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Dissertation de Philosophie, L'interprétation - Philosophie - Terminale L

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SUJET : INTERPRETE-T-ON A DEFAUT DE CONNAITRE ? 

 

Dans l’acte d’interprétation il y a la volonté de rendre intelligible, le souhait d’expliquer, le plaisir de commenter. Interpréter cela implique de reconnaître le caractère subjectif de toute approche du monde. 

A l’inverse on dira que la connaissance, elle, ne s’approche pas du monde, elle y coïncide. Connaître c’est saisir pleinement l’essence des choses, c’est d’une certaine manière posséder la chose et s’y reconnaître.

Dans cette perspective la connaissance en soi n’est-elle pas qu’une utopie ? Ne serions-nous pas condamnées à ne donner du monde et des choses que leur interprétation ? Ou bien l’interprétation n’est-elle que notre mode d’appréhension ordinaire du monde et des choses qui peut donc être conduit à se transcender ?

On peut émettre l’hypothèse que l’interprétation et la connaissance ne se livrent pas réellement à un tel antagonisme. Dans la pratique courante du langage il n’est pas rare que l’on assimile l’une à l’autre et vis-versa. Plus qu’un abus du langage peut-être que  l’ambivalence de leur relation traduit la réalité d’un phénomène : qu’il n’y a pas de connaissance absolue, pas plus qu’il n’y a de pure interprétation.

Pour mener le programme d’un consensus entre interprétation et connaissance il faudra tout d’abord considérer ces dernières comme termes d’une radicale dialectique.

Ainsi on ne peut résolument invalider l’hypothèse de la connaissance absolue sans avoir au préalable fait le pari de son existence.

De même l’interprétation ne peut être caractérisée immédiatement par sa relativité sans avoir au préalable fait le pari qu’elle puisse se suffire à elle-même.

Interprétation et connaissance conduites ainsi aux extrêmes de leurs définitions finiront par butter sur la même aporie, celle de « l’en-soi », et c’est par là-même qu’elles en viendront à se rejoindre.

 

Que serait une connaissance absolue ? Une vérité qui sans doute échapperait aussi bien aux troubles de la chair qu’aux déterminations de la pensée. Cette vérité transcenderait le monde sensible et intelligible dans lequel nous sommes par nature inscrits. 

Platon donne une certaine vision d’une telle vérité à travers sa théorie du « monde des Idées ». Ici résiderait une réalité immuable, universelle et intemporelle masquée derrière les labilités des phénomènes soumis à nos interprétations. Seule l’âme éternelle comme essence même de l’être pourrait y accéder.

La théorie des Idées de Platon est conjointe à celle de la réincarnation. La vie du sujet n’est dans cette perspective qu’une des diverses incarnations de l’âme éternelle dans un corps. A chaque incarnation de l’âme dans un sujet celle-ci perd momentanément contact avec le monde des vérités absolues.

Platon dit alors que « l'âme, immortelle et plusieurs fois renaissante, ayant contemplé toutes choses, et sur la terre et dans l'Hadès, ne peut manquer d'avoir tout appris ». Connaître pour Platon c’est alors reconnaître, se ressouvenir,  dans la vie terrestre de vérités contemplées précédemment par l’âme éternelle. Platon appelle cela le principe de « réminiscence ».

Les notions de monde des Idées, de réminiscence et d’âme éternelle sont difficilement tenables dans la noosphère philosophique contemporaine. Toutefois, que l’on s’y accorde ou non il convient d’examiner la place qu’y occupe par défaut la notion d’interprétation. 

L’interprétation, « hermeneia » chez Platon, est là primordialement le lieu du sensoriel. C’est le lieu des doubles sens, des ambigüités des impressions sensibles toujours incertaines. L’interprétation n’y est donc que le parent pauvre de la connaissance, signaux sensibles que seule une âme révélée par un esprit éclairé pourra démêler.

C’est à la réalisation d’un tel esprit éclairé que travaillait René Descartes avec son « Cogito ergo sum » (littéralement « je pense, donc je suis »). C’est là selon lui la première idée claire et précise qui puisse résister à la plurivocité de ces fabulatrices impressions sensibles : « si le Malin Génie me trompe, il faut bien que moi, qui suis trompé, existe ».

Plus alors qu’un simple savoir par défaut l’interprétation est alors précisément ce contre quoi la connaissance doit se prémunir. Il ne s’agit là encore pour Descartes que de la première étape d’un doute méthodique dont la validité comme connaissance en soi repose sur l’intuition d’une vérité proprement divine.

On le voit l’hypothèse d’une vérité absolue qui par définition ne se contenterait pas de défier l’acte d’interprétation mais parviendrait résolument à l’abroger demeure encore en gestation. Si l’on ne peut ni tout à fait l’entériner, ni tout à fait l’infirmer, alors il n’est peut-être pas inutile d’aborder cette première hypothèse en vis-à-vis de sa proposition inverse, à savoir celle d’une interprétation pleine et entière qui se suffirait à elle-même.

 

Qu’est-ce qu’une interprétation qui se ferait d’elle-même connaissance ? On en trouve une des plus prégnantes occurrences dans la rédaction des Saintes Ecritures bibliques et dans le travail d’exégèse et d’apologétique qui officia de manière radicale dans le courant de la Renaissance et du siècle des Lumières. 

Ces deux pans de l’histoire chrétienne concentrent un double paradoxe : l’interprétation des enseignements apportés par Jésus-Christ est à la fois multiple, c’est là le sens même des quatre Evangiles, et univoque, c’est là le principe même développé notamment par Baruch Spinoza de s’en tenir au sens littéral des Evangiles.

Expériences rapportées ou vécues des épisodes de la vie de Jésus-Christ, les quatre Evangiles différent quelque peu entre eux du fait des subjectivités respectives de leurs auteurs respectifs. Il y a là comme la matière même de la plurivocité des expériences sensibles. Pour autant elles sont toutes tenues pour vraies. 

« Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu » nous dit la Bible. Les textes des Saintes Ecritures ne sont pas tant des témoignages documentaires que des révélations divines. Les Saintes Ecritures peuvent ainsi être considérées comme la preuve même d’une interprétation qui est d’emblée vérité absolue. Ce qu’elles énoncent est la chose en soi, c’est-à-dire essence divine.

Contre une libre interprétation vouée aux sens figurés, Spinoza érige une interprétation purement philologique qui stipule que « toute la connaissance de l'écriture doit donc se tirer d'elle seule ». Cette manière d’envisager les textes bibliques rejoint l’approche générale de la théologie de Spinoza. Chez lui Dieu est nature, le sensible embrasse ici l’Idée, le corps  embrasse l’esprit, et l’interprétation embrasse la connaissance. 

Il y a sans doute une autre manière de penser l’autonomie de l’interprétation sans qu’elle ne renvoie à une quelconque considération théologique. En effet cette dernière souffre peut-être d’un certain logocentrisme, à savoir celui d’assimiler la vérité du discours à la vérité même. L’interprétation cherche alors à se rabattre sur la connaissance en soi.

Débarrassé de l’idéologie de la connaissance, Jacques Derrida a voulu déterminer la propre effectivité de l’interprétation. Là celle-ci n’a pas la force de révélation du Verbe, mais elle se refuse également à n’être que l’expédient de la connaissance.

Chez Derrida le texte vaut réellement pour lui-même, il est sans référent ni locuteur, il est la présence d’absences, il est cet intervalle entre eux, lieu même du sens des mots et de leur relativité. Derrida invite à scruter la matière même des mots sans imposer donc à ceux-là de dire précisément le monde, dès lors « il n’a aucune épaisseur en dehors du phénomène littéraire », toute connaissance absolue est inepte, tout n’est qu’interprétation.

Mais même dans cette radicale affirmation d’une interprétation en soi subsiste une aporie. Dégagée de la connaissance l’interprétation semble nourrir quelques animosités à l’égard même des modalités par lesquelles elle est rendue possible. Ne risque-t-on point ‘’in fine’’ de faire l’impasse sur le sujet qui l’a soutient et le monde qu’elle vise ?

Comment entreprendre et formaliser des points de consensus entre ces deux visions radicales de la problématique de l’interprétation et de la connaissance ?

Sans prétendre surmonter complètement les apories susnommées il est sans doute possible d’infléchir les positions duelles jusqu’ici développées.

A la radicalité d’une connaissance absolue pourrait alors se substituer une multitude de vérités relatives. La vérité relative n’est pas ici synonymes de vérité partielle, ce qui laisserait sous-entendre encore une connaissance en soi d’un monde que l’on ne pourrait saisir que par petits bouts.

 La vérité relative est pleine et entière dans l’instant de son effectuation, pour peu qu’elle n’aspire pas à l’exhaustivité. Elle est une orientation, une vision du monde qui se suffit à elle-même mais n’a pas la suffisance de penser suffire à dire le monde.

C’est la rigidité de l’objectivité rêvée par la connaissance qu’il s’agit ainsi de stigmatiser. L’idéologie de la raison doit alors se laisser affecter par l’avènement du sensible, des événements du monde comme de nos irruptions pulsionnelles et instinctives.

Autrement dit il est question, à la suite de Friedrich Nietzsche de lutter contre « cette ridicule immodestie de décréter à partir de notre angle que seules seraient valables les perspectives à partir de cet angle », de lutter contre l’ethnocentrisme de certaines civilisations et courants de pensée qui voudrait nous faire croire à une univocité de la connaissance.

Dans le même mouvement, contre la radicalité d’une interprétation en soi il nous faut réinvestir  l’ambition inéluctable du genre humain à l’accession à la connaissance.

Plutôt que de succomber aux sentences d’un monde qui n’aurait aucun sens, d’une interprétation qui pourrait à terme soutenir des sentiments nihilistes, il serait salvateur sans doute de réinvestir et troubler la pragmatique des signes qui structurent l’acte d’interprétation. L’interprétation ne doit pas devenir le lieu d’une sémiotique rigide, systémique, systématique, sans sentiments.

Par là c’est n’est plus vers un non-sens du monde que se dirige l’interprétation mais vers sa polysémie. Si l’interprétation peut encore valoir par elle-même, sans constituer une connaissance par défaut, c’est précisément parce qu’elle est incarnation d’un être en quête d’idéal. Qu’il arrive ou non à ses fins, qu’il arrive ou non à la connaissance de l’objet qu’il vise par la pensée, par la parole ou par l’écriture, l’interprétant fait acte de connaissance. Il ne doit pas l’observer de son regard docte, mais s’y plonger avec la candeur du nouveau-né.

Abordant la connaissance en soi à partir des thèmes de la relativité et de l’instantanéité de l’interprétation, et l’interprétation en soi à partir des thèmes de la vérité et de l’idéal, il apparaît que plutôt que de se nuire les positions radicales ici entretenues finissent par se nourrir l’une l’autre.

 

Platon croyait au monde des Idées, Descartes à celui du Cogito, tous deux plaidaient pour la réalisation de l’être dans la connaissance en soi. 

L’apologétique chrétienne croyait en la vérité du Verbe, Derrida en celle du « phénomène littéraire », tous deux plaidaient pour la réalisation de l’être dans l’interprétation en soi.

Les entreprises de Platon et de Descartes ne s’opposent pas si évidemment à celles de l’apologétique chrétienne et Derrida. Chacun d’entre eux tente ainsi d’accéder à la qualité d’un « en-soi », d’une chose qui possède son aséité. Mais chacun d’entre eux finit donc par butter sur une aporie.

Il ne peut y avoir de connaissance en soi car cela supposerait que le sujet se subsume en elle, qu’il y perde toute subjectivité et même toute conscience autre que celle de la chose visée. Un tel phénomène serait l’annihilation même du sujet.

Il ne peut y avoir d’interprétation en soi car cela supposerait l’absence de l’opération médiatrice du monde au texte qui tente de le traduire. Le texte serait le monde lui-même, le monde n’existerait proprement pas.

C’est dans leurs articulations, dans la consubstantialité de l’être et du monde, et dans les médiations du signe, du référent et du locuteur, que l’interprétation comme la connaissance ne prévalent pas simplement par défaut de l’autre.

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