La société - Philosophie - Terminale L

La société - Philosophie - Terminale L

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Dans ce cours sur la société rédigé par un professeur certifié, nous étudierons cette notion selon son origine : Pourquoi les hommes se regroupent-ils en société ?

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La société - Philosophie - Terminale L

Le contenu du document

Dans ce cours sur la société, il s’agit de penser cette notion selon son origine : pourquoi les hommes se regroupent-ils en société ? est-ce naturel pour eux de s’associer ainsi, sont-ils des animaux politiques en ce sens ? ou au contraire n’est-ce pas institué pour les faire dépasser une nature hostile ou pour le moins inconvenante ? Mais il s’agira aussi d’avoir un point de vue historique sur la question : les sociétés ont évolué, le regard sur le monde et notre rapport aux autres ayant changé. 

De la société traditionnelle, souvent holiste, on passe à une société moderne, individualiste, où la socialité, basée uniquement sur des rapports d’échanges, d’argent et de profit, à tendance à se mourir. Mais alors une société digne de ce nom existe-elle ? Est-elle trouvable ?

PRÉREQUIS

Aucun prérequis, c’est un cours de débutant en philosophie, aucune crainte ! Il faut juste être vigilant quant aux distinctions conceptuelles employées et au vocabulaire spécifique utilisé.

OBJECTIFS

La définition de la société comme ensemble d’individus organisé ; La société naturelle et l’homme animal politique (Aristote, Platon) ; La société instituée par le contrat social ; État de nature hostile / état social sécuritaire ; L’insociable sociabilité (Kant) ; La société moderne / la société traditionnelle ; La société d’échange (Adam Smith) et sa critique (vers la société communiste de Marx) ; La société ouverte et le renouveau de pensées anciennes (Tönnies, Comte).

Introduction

A. Définition

Pour en donner une définition univoque, on pourrait dire que la société désigne un groupement d’individus régi par des lois et des intérêts communs.

Elle se distingue ainsi de la notion de communauté qui repose prioritairement sur des valeurs culturelles ou ethniques, et de la notion d’État et de la primordialité politique qu’elle accorde à l’instauration et à l’application des lois.

C’est toutefois en vis-à-vis de cette dernière notion, l’État, que s’instruisent généralement le modèle sociétal et les interrogations philosophiques qui s’y rapportent. Portés à leurs antagonismes ou à leurs corrélations, société et État s’y définissent l’un l’autre, l’un par rapport à l’autre.

B. Problématique

La grande problématique quant à la société est finalement double : entre-t-on en société naturellement ou gagne-t-on quelque chose à y entrer, auquel cas ce serait plus réfléchi et délibéré que naturel ? Si l’entrée en société suppose le dépassement de choses conflictuelles avant elle, et notamment à l’état de nature, qu’est-ce qui garantit que la société est bien une zone de droit pacifique ? Autrement dit, la société existe-t-elle vraiment telle que les philosophes la conçoivent ou n’y a-t-il pas là un écart entre l’idéal, la théorie, et la réalité ?

I. LE MODÈLE SOCIÉTAL DE LA DIALECTIQUE DE LA NATURE ET DE LA CONTRAINTE

 C’est selon trois axes principaux que le modèle sociétal le plus répandu et le plus institutionnalisé se pense :

  • La société naturelle entend dire qu’il est dans la nature même de l’homme de vivre en sociétés, et que dès lors c’est de ces dispositions que découle l’institution de l’État et de ses lois.
  • L’État souverain qui contredit à la lettre la société naturelle en affirmant que les hommes ne peuvent se constituer en société que sous la contrainte d’un tiers qui les gouverne.
  • La figure du contrepoint dans laquelle c’est par l’antagonisme même de la nature et de la contrainte qu’il est possible pour la société de se réaliser, c’est le concept d’insociable sociabilité.

A. La société naturelle

On peut bien penser l’homme, à l’instar d’Aristote dans La politique, comme un animal politique. Cela signifie ni plus ni moins que c’est dans sa nature même d’être sociable et de se rassembler avec ses pairs en un groupe organisé, ce qu’il appelle la Cité, autre nom pour une société qui s’assimile presque d’emblée à un État puisqu’elle est organisée. 

À cet égard Aristote enjoint à considérer l’organisation d’une société sur le modèle de la hiérarchisation de la famille ou encore sur celui de l’équilibre organique et spirituel de l’être. 

Il précise que « toute cité est un fait de nature, s’il est vrai que les premières communautés le sont elles-mêmes. Car la cité est la fin de celles-ci, et la nature d’une chose est sa fin. Ces considérations montrent donc que la cité est au nombre des réalités qui existent naturellement ».

Aristote emboite ainsi le pas à un autre philosophe de l’Antiquité, en la personne de Platon. Chez Platon, il y a la nécessité pour l’homme de se constituer en société s’il aspire à dépasser le monde sensible et trouble des affects pour rejoindre celui des Idées, c’est-à-dire celui de la quiétude de l’âme et des vérités immuables et universelles. 

L’être humain là encore est un être social par définition, qui ne réalise son humanité qu’en harmonie dans la Cité. Platon le précise dans la République, l’individu humain se réalise pleinement quand il réalise sa fonction propre, son excellence, ce pour quoi il est fait au sein de la cité.

Dans l’Antiquité, nous avions un point de vue holiste sur les choses : l’individu n’existait qu’au sein d’un tout et pas individuellement, ce qui coupe court à l’individualisme moderne occidental.

Il ne trouve sa place qu’en société, ce pourquoi il est alors juste de parler de société naturelle, l’homme étant sociable par nature, il se regroupe et s’organise en communautés spontanément.

DÉFINITION : Holisme. Théorie selon laquelle le tout l’emporte sur les parties. En politique, le point de vue holiste explique que l’ensemble, le groupe, prime sur l’individu qui ne trouve sa réalisation que dans le collectif. Par là même cela s’oppose à l’individualisme.

B. Que la société doit plutôt être instituée : la société et l’État

Contre l’idée d’un homme par nature sociable et donc social, il y a celle qu’à l’état de nature, « l’homme est un loup pour l’homme », ainsi que le dit Hobbes dans le Léviathan. Qu’est-ce à dire ? Que par nature, les hommes sont enclins à des passions guerrières et meurtrières où ils ne se respectent pas du tout les uns les autres, chacun agissant selon son intérêt propre, ses tendances égoïstes. 

Il faut alors que la société prenne les traits d’un État souverain par lequel seront tempérés les instincts naturellement mauvais des individus. 

Ainsi écrit-il que  « la cause finale, le but, le dessein, que poursuivirent les hommes, eux qui par nature aiment la liberté et l’empire exercé sur autrui ; lorsqu’ils se sont imposé des restrictions au sein desquelles on les voit vivre dans les Républiques, c’est le souci de pourvoir à leur propre préservation et de vivre plus heureusement par ce moyen : autrement dit, de s’arracher à ce misérable état de guerre qui est, je l’ai montré, la conséquence nécessaire des passions naturelles des hommes, quand il n’existe pas de pouvoir visible pour les tenir en respect, et de les lier, par la crainte des châtiments, tant à l’exécution de leurs conventions qu’à l’observation des lois de nature ». 

Cette espèce de consensus social est réalisable du fait que chaque membre de la société veut pouvoir compter sur un tiers souverain qui assure ses intérêts et le protège des exactions d’autrui. 

C’est là le contrat social : on décide par intérêt de sortir de l’état de nature et de respecter ses prochains, pour qu’eux-mêmes nous respectent. Ce besoin impérieux de préservation de son entité et de ses biens explique le fait que l’individu soit prêt à céder un pan de sa liberté sous la législation d’une instance régulatrice et salvatrice.

Le fondateur du contrat social, c’est Rousseau. Partant de considérations selon lesquelles l’homme serait naturellement bon, Rousseau convient lui aussi de la nécessité de la constitution de la société en État, de ce contrat social, donc. Celui-ci, du fait même de la bonté de l’individu (Rousseau est moins négatif que Hobbes), ne s’érige pas en contrainte mais en garant des libertés d’agir de chacun.

Par ailleurs, il se défend de toute naïveté quant à la nature réelle de l’homme. Il estime que l’atteinte à autrui est effectivement l’un des potentiels désirs de l’individu lorsque ses besoins ne lui semblent plus satisfaits, mais que l’on aurait tort d’y voir là l’essence même de l’homme. 

Si une telle méprise a cours dans la restitution de l’histoire de l’homme, c’est tout simplement parce que l’histoire ne retient que les événements qui la troublent. 

Les révolutions, les catastrophes et les guerres font plus grand bruit que la passibilité entretenue d’une société d’hommes libres. Pour Rousseau, le contrat social intervient alors non pas comme la fin d’une guerre de tous contre tous à l’état de nature, mais comme la garantie des droits privés (sécurité, propriété, etc.).

REPÈRE. Le contrat social est une théorie fictive provenant de Rousseau, qui rassemble l’idée qu’à l’état de nature, les droits des hommes ne sont pas garantis puisque chacun peut agir passionnément et égoïstement à l’encontre de ses pairs, mais que l’entrée en société se fait par un intérêt commun : je respecte les lois et les autres pour acquérir en retour la garantie que mes pairs me respecteront toujours, soit la garantie de mes droits fondamentaux.

C. La figure contrapuntique du modèle sociétal : l’insociable sociabilité

L’insociable sociabilité, concept inventé par Kant dans Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, montre que la société vient à l’homme que ce dernier le veuille ou non. 

Que l’homme ne soit pas nécessairement et naturellement porté à la sociabilité ne change de fait rien à son statut d’être sociabilisé. Pourquoi et comment ? C’est l’insociabilité naturelle de l’homme (qui correspond à l’état de nature chez les philosophes du contrat social), tous ces sentiments et pulsions qui conduisent l’homme à considérer autrui comme un obstacle à sa liberté d’être et d’agir, donc cette contrainte que constitue autrui, qui nous pousse à nous dépasser, et de fait à nous réaliser en société. 

C’est de la rivalité entre individus que naissent les progrès qui édifient une société. C’est à partir de la nature insociable de l’individu qu’opère sa sociabilité, comme si la nature avait placé un défaut pour que l’homme se dépasse et progresse. 

Ainsi Kant explique-t-il que « L’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde. Il veut vivre commodément et à son aise ; mais la nature veut qu’il soit obligé de sortir de son inertie et de sa satisfaction passive, de se jeter dans le travail et dans la peine pour trouver en retour les moyens de s’en libérer sagement. 

Les ressorts naturels qui l’y poussent, les sources de l’insociabilité et de la résistance générale, d’où jaillissent tant de maux, mais qui en revanche provoquent aussi une nouvelle tension des forces, et par là un développement plus complet des dispositions naturelles, décèlent bien l’ordonnance d’un sage créateur, et non pas la main d’un génie malfaisant qui se serait mêlé de bâcler le magnifique ouvrage du Créateur, ou l’aurait gâté par jalousie ». 

Ce n’est donc pas par hasard que l’homme serait insociable par nature, mais par un dessein bien voulu du destin : celui de la perfectibilité humaine et de la sociabilisation comme moteur de cette perfectibilité.

REPÈRE. L’insociable sociabilité, concept kantien qui explique que le destin a fait exprès de rendre les hommes insociables par nature afin de les pousser à se rassembler pour progresser et mettre en œuvre leur perfectibilité

II. LES NOUVEAUX PARADIGMES SOCIÉTAUX

Les époques modernes et contemporaines ont vu s’installer de nouvelles visions de la société. L’évolution des mœurs et des pratiques sont bien évidemment l’une des explications essentielles de cette tendance. 

Pour autant, on peut aussi y voir le fait d’un épuisement théorique de modèles sociétaux qui pour certains remontent à l’époque de l’Antiquité, c’est ce dont on parlait notamment au-dessus, le passage de l’holisme à l’individualisme.

A. La société d’échange et la perte de sociabilité ?

Premier exemple de nouveau paradigme sociétal directement en lien avec l’évolution de la société moderne, celui de la société d’échange, c’est-à-dire un modèle sociétal pensé selon le primat des échanges économiques. 

C’est évident ce type-là de société qui règne dans notre ère occidentale capitaliste (pas dans les sociétés encore traditionnelles, évidemment).

Adam Smith, notamment dans la Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations, est ici très intéressant à convoquer, car il est l’un des premiers penseurs de la notion de libéralisme économique qui repose sur les principes, entre autres, du libre-échange et d’un interventionnisme peu marqué de l’État comme éléments de la bonne marche d’une économie politique. 

L’holisme est loin et le libéralisme individualiste est avantage d’actualité. L’économie des échanges apparait ici comme le ferment même de la société humaine et le paramètre par lequel l’humain se distingue essentiellement de l’animal. 

Non point qu’il y ait lieu d’y voir une supériorité du genre humain sur l’espèce animale, mais simplement parce qu’il est impossible pour l’homme de subvenir à ses besoins et à ses intérêts particuliers sans le recours à autrui et aux services et biens qu’il constitue. 

Il le dit clairement : « l’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seule bienveillance. Il sera bien plus sûr de réussir, s’il s’adresse à leur intérêt personnel et s’il leur persuade que leur propre avantage leur commande de faire ce qu’il souhaite d’eux. 

Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière ou du boulanger, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage ».

Smith parle ainsi de « main invisible » pour désigner cette réalisation de la société par la conduite des ambitions personnelles de chacun qui conduisent à la richesse et au bien-être de la collectivité. 

Une question toutefois se pose : la société ainsi fondée sur un si net intérêt ne perdrait-elle pas toute sa dimension de socialité ? La vie économique n’y dévore-t-elle pas la vie sociale ? Est-ce que l’argent et le profit ne font pas perdre les fondements de l’humanité, considérer autrui avec respect et non comme le moyen d’un gain ? 

Avec Marx, on pourrait critiquer un tel type de société. Marx parle à cet égard de déshumanisation et d’aliénation des hommes, de perte d’humanité, ni plus ni moins. Il dit, dans les Manuscrits de 1844, dit que « l’argent confond et échange toutes choses, il est la confusion et la permutation universelle de toutes choses : c’est le monde à l’envers, la confusion et la permutation de toutes les propriétés naturelles et humaines ». 

Pour lui, l’argent pervertit les rapports humains : c’est une puissance d’aliénation universelle qui destitue le travail. À cause de lui en effet le travail n’est plus l’expression d’une quelconque force créatrice de l’homme puisque le travailleur devient un objet échangeable, remplaçable, parmi d’autres. 

L’homme est objectivé par ce développement capitaliste des échanges et les rapports humains avec. Le travailleur n’est plus qu’une simple marchandise, il est déshumanisé, il n’est plus vu que comme l’argent qu’il peut rapporter, plus perçu dans sa dimension humaine ou ses valeurs morales et intellectuelles, inintéressantes car celles-ci ne sont pas négociables, mais à travers sa valeur marchande, comme un simple moyen de satisfaire un intérêt à moindre coût. 

L’argent est la forme supérieure d’une telle aliénation, la cause de tout. Et l’échange, sous sa forme marchande, est ce qui déshumanise les rapports humains. 

Tout cela explique pourquoi Marx en conclut que « le commerce noie tout dans les eaux glacées de l’égoïsme » et qu’il en appelle à une société non plus d’échange, mais communiste, où tout est en commun afin de révéler l’humanité un peu plus pure de tout un chacun.

B. La crise du monde moderne et la distinction société moderne/société traditionnelle

Le critère de distinction est simple : les sociétés modernes sont celles où les échanges se réduisent à de l’économique, les sociétés traditionnelles sont celles où les échanges ne sont pas réduits à de l’économique. 

La socialité en œuvre est donc magistralement différente, puisque dans la société moderne, le lien social étant de l’argent, la socialité n’est plus qu’un nom, dénuée d’effets réels. 

Le lien social y a quasiment disparu, il n’y a pratiquement plus d’échanges communautaires, culturels, puisque tout devient payant. La socialité se meurt dans l’individualisme et la déshumanisation comme le pensait Marx.

Dans les sociétés traditionnelles, il y a certes une vie économique, mais la société ne s’y réduit pas : la vie culturelle y est puissante, le lien social entre les individus y est gratuit et très important, en bref l’argent n’est pas la donnée fondamentale et la sociabilité se révèle relativement émancipée de l’économique, ce qui permet un vrai lien communautaire et des formes de solidarité inexistantes ailleurs.

REPÈRE. Deux types de société existent, dont le critère de distinction se trouve être l’argent et les échanges. La société moderne se réduit à de la socialité économique, donc à un degré quasi inexistant de socialité. La société traditionnelle quant à elle préserve le lien social, les idées de communauté et de solidarité, en ne faisant pas de l’argent la donnée primordiale.

C. La société ouverte

L’évolution de la société et des prismes d’intérêt, les crises que cela peut engendrer, invitent à un retour en arrière ou à une reconsidération plus naturaliste du lien social. 

Chez Ferdinand Tönnies, dans Communauté et société, on assiste ainsi, grâce à cette distinction société moderne/société traditionnelle, à la réactualisation du concept de société naturelle. 

Il distingue ainsi la Gemeinschaft, une société organisée sur le principe de la communauté, de la Gesellschaft, une société organisée sur le principe du marché économique. 

Avec la Gemeinschaft, on retrouve chez Tönnies cette disposition de la volonté naturelle à puiser en l’homme cette nécessité de se constituer en société pour atteindre à sa réalisation et à son essence. Ici le désir de cohésion sociale prévaut sur la contrainte du particulier à s’allier à autrui pour engager la poursuite de ses propres intérêts.

La crise du monde moderne amène encore et encore à revisiter cette notion de société naturelle. Avec les travaux de Comte on peut aussi percevoir une manière de repenser tout cela. 

Chez lui il n’est pas question à proprement parler d’animal politique comme chez Aristote, mais il considère quand même, de manière assez similaire, qu’un individu ne peut pas se penser en dehors du fait sociologique. 

La notion même d’individu est chez lui hors de propos en ce qu’elle ne résulte que de l’analyse, c’est-à-dire d’une réflexion ultérieure au fait sociologique, et donc à l’expérience vécue et réelle de ce qu’est une société. L’individu pour lui n’est qu’un mot qui renvoie moins à une réalité qu’à un fait. 

Nous n’existons là encore qu’en société. Ainsi écrit-il dans le Système de politique positive que « la décomposition de l’humanité en individus proprement dits ne constitue qu’une analyse anarchique, autant irrationnelle qu’immorale, qui tend à dissoudre l’existence sociale au lieu de l’expliquer, puisqu’elle ne devient applicable que quand l’association cesse. 

Elle est aussi vicieuse en sociologie que le serait, en biologie, la décomposition chimique de l’individu lui-même en molécules irréductibles, dont la séparation n’a jamais lieu pendant la vie. […] Suivant un principe philosophique posé, depuis longtemps, par mon ouvrage fondamental, un système quelconque ne peut être formé que d’éléments semblables à lui et seulement moindres. 

Une société n’est donc pas plus décomposable en individus qu’une surface géométrique ne l’est en lignes ou une ligne en points ».

Conclusion

Les modèles de la société naturelle, de la société étatique, ou encore de la société communautaire tel qu’on la perçoit davantage dans la société traditionnelle, sont ainsi les reflets d’une réalité sociale qui ne cesse de changer au cours de l’histoire, et d’alterner entre un point de vue holiste, où l’individu n’existe pas en dehors du groupe social, et le point de vue individualiste, où c’est au contraire la socialité qui se meurt et avec elle la majorité des rapports humains. 

Il faudrait donc trouver un équilibre entre holisme, dangereux quant aux libertés individuelles, et individualisme, dangereux quant à la dignité humaine, pour avoir une société idéale. 

Mais cette société idéale, nombre la cherchent depuis bien longtemps, à l’image de Platon qui quelques siècles avant Jésus Christ fantasmait déjà, dans la République, sur la Cité idéale, celle capable de recréer l’ordre divin, parfait, sur Terre, ici-bas.

LE PETIT + DANS TA COPIE

Lorsque tu dissertes la société, il ne faut pas rester dans l’abstraction. Comme la plupart des notions philosophiques, elle est là pour penser la réalité. Aussi il te faudra des exemples précis de modèles sociétaux, amenant du concret à la réflexion.

ATTENTION ! Ne pas considérer notre modèle de société à nous, occidental, comme étant le seul doué de valeur. Ce serait péché d’ethnocentrisme...

POUR ALLER PLUS LOIN …

Lis quelques pages de Lévi-Strauss, La pensée sauvage, qui sert justement à ouvrir le cours sur une critique de l’ethnocentrisme et en tous cas sur l’idée que toutes les cultures, toutes les sociétés, se valent, et que nos sociétés modernes n’ont pas à juger des sociétés plus primitives qui se contentent de ce qu’elles ont pour vivre.

PROGRAMME COMPLET DE PHILOSOPHIE

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  1. La conscience
  2. La perception
  3. L'inconscient
  4. Autrui
  5. Le désir
  6. L'existence et le temps
  7. Le langage
  8. L'art
  9. Le travail et la technique
  10. La religion
  11. L'histoire
  12. La théorie et l'expérience
  13. La démonstration
  14. L'interprétation
  15. Le vivant
  16. La matière et l'esprit
  17. La vérité
  18. La société
  19. La justice et le droit
  20. L'Etat
  21. La liberté
  22. Le devoir
  23. Le bonheur (1/2)
  24. Le bonheur (2/2)

 

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